何谓“现代日本”？其萌芽与发展有着怎样的历程？其间的每一个节点，是独一无二，还是令人有所共鸣？从支离破碎的群雄混战之地，到 20 世纪末的全球第二大经济体，日本的演变是如何实现的？
《现代日本的缔造》是一部横跨四个世纪的日本史巨著，以 1600 年关原之战为起点，直达 20 世纪末。普林斯顿大学荣誉教授，《剑桥日本史》主编马里乌斯·詹森以现代国家的形成与发展为线索，带领读者走过江户、明治、昭和、平成时代，环环相扣地探讨日本的政治与经济、思想与文化、军事与外交，揭示现代日本如何在改变、抗争、革新中诞生。德川幕府强权统治的建立，佩里准将迫使日本开埠，日本在“二战”中战败，这三者先后开启过日本历史上三个痛苦剧变的时期，作者精准捕捉到其间的关键人物与重要事件。从被迫打开国门，到主动求新求变，再到疯狂对外扩张，这些行为无一不是国际社会及日本国内各种力量博弈、不同思潮冲撞的结果。
经“理想国”授权，我们节选了第七章《教育、思想与宗教》，分享给读者。
儒家思想的传播
政治学家丸山真男曾将儒家思想描绘为“人们看待世界的一组范畴”。在德川时代，位于这些范畴之首的是忠诚。紧随其后的，是孝顺、义务、责任、和谐、勤奋。这些品德自然不是儒家所独有——几乎所有文明都看重这些品质——但对于日本人来说，它们都是借由儒家的措辞和事例表现出来的。这些品德以“五伦”（君臣、父子、夫妻、长幼、朋友）为出发点，以“正名”为目的。五伦中的每个位置都有相应的责，通过“正名”，一个人践行了他所处位置的责任。“修身”是道德生活中不可或缺的一环，也是社会安定有序、和谐共融的关键所在。
这些教条深嵌于儒家经典之中，而大批印刷而成的道德入门读本则进一步强化了这些观念。它们要求统治者提升统治水平、被统治者更加服从统治，从而巩固社会的权力结构，德川时期的统治者无不全力支持。但这并不是一个单向的过程，这里预设了一个基本的互惠原则。有人甚至把这个原则称为“契约”。上面的人所做出的道德姿态——表现为“仁”——可以唤起下面的人的义务之心（恩）；反过来，被统治者恭敬地配合统治，也会迫使统治者承担起相应的义务。由此发展而来的关系网络遍及整个社会，包括统治者与被统治者、主人与仆从、地主与佃农，当然也包括主君与家臣。双方都有义务在身。
这类说教基本都是关于现世生活的，是理性的。它们不需要超自然力量予以赏罚，也不同意这样做。但它要求具备一定的精神修养。修身养性，以及像追求成佛或禅宗顿悟那样去追寻美德，这两项要求和日本的传统文化产生共鸣，表达了佛、神、儒共有的真理。
早在汉风东渐的时候，儒家思想就已随着这波潮流传入日本，佛教也一样。7 世纪圣德太子制定的《十七条宪法》是最早的公文之一，它杂糅了儒、佛两道思想，实质上几乎是两道之间的对话。朝廷贵族接受的教育都以儒家经典为基础，但佛教的世界观才是朝廷的主流。中古时期，寺院成了知识的避难所，儒家传统恰恰是靠佛教学者保存下来的。此后，前往汉地朝圣的僧人带回朱熹的宋学。朱熹是 12 世纪的儒学家，与西方的圣托马斯·阿奎那（St. Thomas Aquinas）处于同一时代，他用道、佛两教的形而上学来包装儒家教义，将三者强有力地结合在一起。根据他的说法，道德原则反映了更高的普世原则，而普世原则通向的是“太极”，它属于无所不包的形而上学。“格物”成了新重点，求道者可以通过对个别事物的细察来寻获普世的原则。这个道理还可以引申到权力结构的原则上。自我修养能够极大地帮助统治者和臣民履行自身的职责，一个人必须修身养性才能觅得真心。如果这些原则得以落实，那么个人和宇宙便能实现和谐共融。这样的追寻对人要求极高，有时候宋明理学会从真理的寻找和获取中发掘其宗教般的、忏悔式的一面。对于很多人来说，接触朱熹的作品是他们顿悟的一个契机。
宋代儒学为近世的中国和朝鲜提供了强大的思想熔炉和意识形态。在中国，科举考试表现优异的人能够获得社会与政治方面的奖赏，而宋代学者的作品是官方认定的真理。朝鲜也一样，有类似的认可和奖赏，尽管有资格参加科举的人越来越局限于某个特殊的社会阶层，即所谓的“两班”。值得一提的是，入侵朝鲜一役结束后，秀吉的大将们将半岛上的文化瑰宝带回了日本，朝鲜学者李湟的作品就是在这波浪潮中逐渐为日本人所知并产生影响。
而在日本，由于身份制度根深蒂固，世袭被视为优先选择的继承方式，没有人会认为这种儒家理想会适用，事实上也的确如此。然而，随着战国的硝烟褪去，德川时代迎来了和平之治，在这样的环境下，宋代儒学的某些要素有助于巩固权力结构。不过，这种思想最初是以佛教的名义出现的，儒家教义要从寺院势力中独立出来，还需要一定的时间。将军的“御用学者”林罗山（1583—1657）是某个儒家学说的创始人，他曾经因为家康的命令而接受了剃度，但他的后继者们成功和佛教组织保持一定的距离。实际上，中江藤树（1608—1648）虽然对佛经大加鞭挞，但孝顺有加的他还是会给抱恙的母亲读佛经，他也因为这一举动而受到褒扬。
在上流武士阶层，“儒者”充当起顾问、教育者的角色，成为精英势力的一部分。1630 年，江户建立了一所由林家担任校长的武士学校。大名纷纷效仿幕府的做法，到 17 世纪中叶，大多数城下町有儒者担任顾问。
- 林罗山
儒者的身份地位一般不高甚至很低。以朱熹之学为专长的学者中，只有极少数是平民，不少是医师，但更多的是儒者的后代，不过他们大部分是低级武士。这些人有才能，但在武士阶层中处于边缘地位。他们提倡学识和以才统治的重要性，这往往反映了他们怀才不遇的境地，但也是其个人理念的体现。
身为大名的顾问，儒者认为自己有责任给大名传授经学要义，通过这种方式来培养大名的道德意识，进而提升他们的政治潜力。当德川之治进入第二个世纪之时，将军和大名更多是权力的符号，而非实际的掌权者，他们接受的教育与现代日本天皇的十分类似。他们发展出平静的忍耐力，对经典、对学问表示尊敬。新井白石（1657—1725）讲述自己 19 年间给主君上了 1299 次课，后者在课上表现出来的风范和坚忍令他大加赞赏。无论严寒的冬日，还是蚊子肆虐的夏天，新井授课的时候，家宣——未来的将军——总是保持坐姿，纹丝不动，以此对正在被讲述的经典表示敬意。某些大名因为极力奉行儒家法则而被学者誉为“明君”。水户藩的藩主德川光园（1628—1700）建立儒家寺庙，并将原来佛教寺院承担的户籍登记转移至此。他把一位明朝遗臣兼学者招过来，让他主持一项经年累月的修史大业——他们要以中国史书为模板，编纂一部体量巨大的“国史”，即《大日本史》。这部书强调对天皇的忠诚，出于慎重，资助人让史书的叙述止于德川家崛起之前。冈山藩的藩主池田光政（1609—1682）为了削弱佛教势力，拆除了藩内半数的寺院，下令民众向神社而非佛寺登记户籍。他给自己定下严苛的规矩，宣布“统治者必须最为重视自身的孝行……[他]以慈爱之心来对待武士和农民，令国家繁荣昌盛……真正的有识之士……首先会提升自身的素养，而后去治理他人。”光政按照中国儒家的做法，对突出的孝悌事例予以褒奖；三年期间，他向来自各个阶层的 1684 名民众颁发正式的褒赏状，赞扬他们的孝悌忠信与典范之举。在这里，大名几乎充当起儒家宣扬者的角色，有点类似于明朝的地方官和朝鲜的两班。虽然树立儒家礼法、修建文庙的大名不少，但大多数遵循的仍是佛教宗派的思路。
将军纲吉对汉地的学问十分着迷，尤其热衷于《易经》的研究，这一点已经有人注意到。因此，当四十七浪人一事亟待回应时，他自然便向儒家学者求教妥善解决的办法。有的学者坚决主张，这种攻击幕府官员的行为有必要以叛乱罪进行惩处。其他人则认为，这些浪人展现了耿耿忠心，这一点足以让他们不用接受处决这样屈辱的惩罚，而以别的方式进行处罚。最后的解决方案是，让他们以自裁的方式光荣结束自己的生命。援引汉地先例而得出的结论往往有说服力，但在复杂的环境下，选择什么样的先例、如何应用它们，并非易事。新井白石就是一个很好的例子。
一位妇女报称丈夫失踪了。新井白石被召来商量对策。经过调查，这位丈夫原来是被自己的岳父杀害了。这给孝行提出了一个问题：该妇女因为这次上报，最终导致自己的父亲遭到判决，她是否违反了孝道？林氏家主援引《唐律疏议》中告发父母罪行者理应处死一条，坚持要将她处以极刑。他引用了这样一段话：“[郑国祭仲]谓其母曰：‘父与夫孰亲？’其母曰：‘人尽夫也，父一而已。胡可比也？’”
但新井不同意。他辩称，这位妇女受命运摆弄，对自己父亲、兄长杀害丈夫一事并不知情，这跟告发是两回事。他认为“处死这位妇女纯属无理之举。她若是能在其父兄杀其夫之罪行被昭告之日自我了断，便既忠于其夫，又对其父尽了儿女之道，对其兄尽了兄妹之谊。到时候我们也必须说，面对此等极悖伦常之事，她展露了高风亮节”。可惜人无完人，新井提出另一个更“合理的”方案，获得通过：“若能私下建议她为其父兄出家，将她送至尼寺剃度，将其父兄之财施给寺院，那我们不仅拯救她于危境之中，还维护了国法，保全了妇女的贞洁。”
“儒者”这个群体很有趣，也很重要。他们自视为学问道德的传承者并深以为然。他们为大名主持一个个文字工程，编纂谱系、法令与行政判例。很多人对本地植物进行研究、分类，这样的工作尤其适合于“格物”。不少人将自己的成果记录下来，流传后世。他们的事迹、学术脉络、教育背景及私人记录，全都被大量研究。但我们需要记住一点，他们虽然服务于真正的权力结构，但从来就不是其中的一分子。
- 新井白石
学者与学术
在百花齐放、兼容并包的环境下，德川时代的儒学日益成长，同时，得益于那些能力出众的独立学者，儒学从他们的种种努力中汲取了营养。这些学者并没有附属于哪个家臣团的权力结构，因此能够在好几个源头里寻获引导，从中受益，还能对其他藩的诉求作出回应。但从整体来看，他们活在危机感、挫败感之中，苦苦挣扎。这种危机是脱节造成的，古时候（自然是人们想象中的古时候）德行一致的理想，与他们所身处的、远远更复杂的礼仪与身份的社会，发生了脱节。在重商主义的影响下，他们所崇尚的简朴之道被撕了个粉碎。面对日渐崛起的商家势力，藩和幕府在对抗的同时，又依赖于他们。学者们之所以感到挫败，是因为他们意识到，自己在武士社会的决策核心圈里处于边缘地位，往往不在统治者的考虑范围之内。尽管如此，又或者说正因为如此，德川时代的儒者努力将自已所继承的智慧发挥到极致，最终给政治、政策造成了翻天覆地的变化，他们的成就足以被视为日本思想界的“文艺复兴”。由于篇幅有限，我们无法对当时活跃的背景展开叙述，但仍需要提及其中最重要的几个特点和人物。
山崎暗斋（1618—1682）出生在一个浪人家庭，在几家寺院里当过数年的沙弥。他从京都移居土佐，开始接触到宋学，师从土佐学派的儒者，然后回京都创办了自己的学堂。后来，他移居江户，并在那里深受神道研究的某个派别”影响，此后他便一直宣扬、传授这套带有强烈个人色彩的神儒融合学说。暗斋逐渐收敛了自己对外来思想的狂热之情，有人会认为这当中有民族主义情绪的推波助澜。他以日本朱熹自居，为某位大名撰写了《大和小学》（即“日本的初学课本”），以一部关于忠义和皇权史的早期文献作为全书的基础。他努力将日本置于宋学的“宇宙星系”中，构思了一套精细的论据来说明古代日本的优越性。高峰时期，暗斋的学生据说有六千多名。他所主张的神儒融合，推动了日本古代研究的复兴。
山崎暗斋曾经问过学生这样一个问题：“倘若中国进攻我们国家，由孔子挂帅、孟子为副将，率领数十万兵马前来，你们觉得我们这些孔孟弟子该怎么做？”学生无法作答。他们说：“我们不知道该怎么做，请告诉我们您怎么想的吧。”“假如此事不幸发生，”他回答道，“我会披甲携矛上阵，活捉这些人，为我的国家造福。这就是孔孟教给我们的道理。”
后来，他的一名学生碰见[亲华的]伊藤东涯，把这件事告诉了他，还补充道，老师对孔孟之道的理解怕是无人能及。但东涯笑着让他不要担心孔子、孟子会来入侵本国，“我保证这件事永远不会发生”。
贝原益轩（1630—1714）出生于显贵之家，父祖辈是某重要大名的家臣，但这并没有让他的人生一帆风顺，他时而受重用、时而失宠，这也是德川时代不少武士的人生写照。他的父亲是一名医师，而他自己也开始踏上这条道路。但他的思想从佛教一步步转移到朱子学。作为福冈藩家臣团的一员，他被派到长崎任职（这里的防务由福冈藩与佐贺藩轮流负责），前往江户参勤交代，还在藩费的资助下到京都学习了七年。他接受了 17 世纪的日本所能提供的各种教育机会，除此之外，成年时期的他还曾以浪人的身份漂泊了一段时间。益轩成为朱子学正统的拥护者，他的医学训练、个人偏好令他在“格物”时尤为严谨。由于医学研究的关系，他开始关心药方、植物，将福冈藩的动植物资源记录下来，集结成书，成了这一方面的经典研究著作。益轩还以地方史研究、地形学见长，他所写的关于农耕、纪行方面的文章，以及福冈藩藩主黑田氏的家谱，都是有名的作品。除此以外，他还演说、授课，名声显赫，就连当时在荷兰商馆任职的德国物理学家菲利普·冯·西博尔德都称赞他是“日本的亚里士多德”。和所有优秀的儒者一样，益轩也是一位道德家，他撰写的训诫读本是讲述孝悌之道的权威作品。某个据说是他发表的有关女性教育的观点，一直影响到了 19 世纪。《女大学》（即“女人的大学问”）是为教导上流家庭的女儿而撰写的读物，提出女人必须与家庭制度紧紧捆绑在一起，因此遭到 20 世纪女权主义者的谴责。
- 贝原益轩
女孩子一旦长大成人，便注定要进入新的家庭，服从公婆，从这方面看，她比男孩子更有义务去谨听父母的教诲。假如她的父母过于温柔，让她自由长大，将来她在夫家的时候必然表现任性，丈夫也会因此冷落她，同时，如果公公是个坚守正确原则的人，那她将会觉得这些原则是不可忍受的束缚……
对于女人来说，善心要比美貌更宝贵……女人应有的品质只有温顺、贞洁、慈悲、文静……从她幼时开始，她便要划清男女界限，不越雷池；决不允许自己看见或听见一丝一毫不得体的事，哪怕片刻也不行……即便在危及生命的关头，她必须心如金石，遵守礼法……女人没有主君。她必须视丈夫为主君，以最深的崇拜和最高的敬意来服侍他，不得鄙夷或看轻他。女人一生中最大的责任就是顺从。对待丈夫的时候，她的面容表情、言语风格都必须恭敬、谦逊、和煦，而不应带有脾气、胡搅蛮缠，不得粗鲁无礼……她可决不要有妒忌之心啊。假如她的丈夫在外风流，她必须劝告他，而不得怀有怨气或发脾气。如果她的妒忌心十分强烈，她将面目可憎、说话难听，这只会令她的丈夫完全疏远她……
折磨女人最糟糕的五种心病分别是不顺从、不满、说人坏话、嫉妒和愚蠢。不消说，十个女人里就有七八个患有这五种病，正因为如此，女人才会比男人低一等……
为人爹娘的，请将上面说的这些箴言教授给你们的女儿吧，从最小的时候开始！时不时把它们抄下来，好让她们阅览并铭记于心！
18 世纪的欧洲教育家在给那些以婚姻生活为目的培养女儿的父母提供建议时，或许大多会说出类似的话。但益轩的苛论之所以特别和具有日本特色，是由于他强调家庭制度对个人的束缚。不过，有一点或许令人安慰——他哀叹说，事实上，十分之七八的女人都做不到他所标榜的千依百顺。
在所有儒者中，荻生徂徕（1666—1728）可能是最杰出、最有影响力的一个。有一派思想家、政治学家专门对他的思想进行细致的分析，包括著名的丸山真男，可供阅读的英语文献也相对较多。
徂徕的学术生涯跨越元禄、享保两个时期，历经纲吉、吉宗两代将军的统治，这时城市化引发的社会变化愈发明显——幸运的人过上更优质的生活，奢侈品数量增加，越来越多的武士陷入负债。他的人生经历生动说明了，即便是最出色的学者，也可能会被动荡不居的命运影响。徂徕出生在一个医师家庭，是家中的次子，由于父亲宦途受挫、流落乡间，年轻时候的他大部分时间在乡野度过。他创建了一个小私塾，给僧人讲授经典，逐渐引起将军纲吉的侧用人柳泽吉保的注意。不久，他就成为江户一个亲华学者圈子里的核心人物。他的薪酬从 15 人扶持上升到 300 石，然后又升至 500 石。赤穗事件发生后，徂徕也被召来商量对策，最终通过的折中方案——让浪人切腹——正是他的提议。
吉宗去世后，徂徕的庇护人柳泽吉保失宠。有好几年徂徕都处于门可罗雀的状态，为新井白石的风头所掩盖。1716 年吉宗即位将军，情况再度转折，徂徕成了将军智囊团的一员。他恢复和黄檗宗僧人的联系，主持明律研究。他撰写文章，详细谈论当时政治经济的问题。此外，他还投入到自己所热爱的语言文献学中，他写过的话题涵盖文学、思想、法令、军事、音乐。徂徕从不羞于表达自己对中国事物的热情。有一回他搬到江户居住并为此雀跃，因为这里离中国又近了许多。还有一次，他称呼自己为“东夷”。后来批评他的民族主义者数落他的这一“罪状”，但徂徕这些话的本意是，他为自己不是汉人却能与中国最优秀的学者比肩而感到满意。尽管这种种成就，徂徕一生未曾进入高级武士的行列。他以谦卑的姿态与那些来自中国的博学的禅僧通信可能并不都是计策使然。
徂徕是一个新兴儒家学派的领头人，这个学派对日本文化具有深远的意义。宋代的理学家都以某个最终的理为立命之本，这个理又反映在万事万物之中。所有事物的理，无论是物质的和非物质的，都来源于此。人性、人际交往的精神、政治秩序，每一样都是宇宙之理的反映。物也一样，无论有无生命——桌子、植物或野兽——其物性都是更高的、宇宙终极之理的衍生或反映。因此，对任一事物进行彻底的“格物”，都意味着开始掌握其整体。如奈地田哲夫所说，自然无所不包，并最终化归为一。“为了将幕藩制度的去中心化统治变得’合乎正道’（principled），一个永恒的绝对规范应运而生，它来自历史时间之外，立足于晚近的战乱之上。”到元禄时期，宋学越来越受青睐，似乎成了主流思想，这时的宋学，还不是后来德川时代晚期的那套意识形态，也从不像在中国、朝鲜那样具有说教的性质。
- 荻生徂徕
徂徕及其追随者对这些观点很是反对。他认为朱熹的理学歪曲了历史，宋学以后人强加于儒家经典上的解释作为立论的基础。更糟糕的是，日本学者是通过第三手甚至第四手获得这些知识的。另外，这是个语言方面的问题，唯有通过一丝不苟的语言文献学研究才能解决它。12 世纪宋代学者的作品与儒家经典相距千年。而且日本学者手上的读本用的是特殊的日语“汉文”，它的能指和标记语会扭曲原来的语法，以便符合日语的规则。翻译过来后，日本学者最终看到的是一堆汉日夹杂的胡言乱语、“我看不懂的话”。徂徕接着说：“汉语从本质上就不同于日语。即便在汉语内部，古代的语言种类也跟现在不同。”徂徕决心要揭开个中奥秘，为此，他认真研究了当时的汉语，对古代汉语进行仔细的考察。他编纂词典和词汇，用现代的、同时代的日语来解释汉语定义。从这个角度看，他在文献学上的成就或许能与井原西鹤的町人文学、松尾芭蕉的文采美。
但徂徕没有就此打住。要彻底理解经典，就要花工夫回到原典，像将近两千年前的古人那样去读这些经典文本。这种古代学问常常被称为古文辞学，它是理学讨论“理”和“性”的底气所在，和古人处于同样的出发点，用同样的术语。根据古文辞学的研究，徂徕总结道，创造这套体系的人——即古代的“圣人”——辛辛苦苦建立的这套维护社会秩序的礼乐，并非宋代学者所认为的那样，是道德原则的反映，这些成就更多的是他们智慧与创造力的结晶。幕府制度也一样，它的设计者德川家康完全可以与那些古人一道并称为“圣人”。
这样一来，徂徕重新激起了人们对政治的意愿和抱负。后人可以站在家康的肩膀上继续他此前的事业。现代人通过古人留下的真知灼见，直接与古人进行交流，进而开发、利用这股智慧之源。用澄江·琼斯（Sumie Jones）的话来说，徂徕那“无关道德的现代主义”（amoral modernism）令过去变得直接、真实，他眼中的儒家经典是对客观化了的、标准化了的历史现实的记录。朱子学派的那种道德阐释在相当程度上是不得要领的。
用文献学的方法来苦读古代作品，研究者必须具备一定的自信，但在这过程中往往会生出傲慢之心。徂徕及其门徒阐述上述观点时的那种言之确凿、咄咄逼人，令人想起某些学者——如意大利文艺复兴时期的洛伦佐·瓦拉（Lorenzo Valla）——在文字战场上的厮杀。
这样看的话，徂徕之所以能主导将军纲吉一朝的政务，并非毫无缘由。纲吉执政的时候热衷于学汉语，对中国来的高僧大德礼敬有加。数十年后困扰吉宗的那些社会问题和政治弊病，早在纲吉当政时就已发现病征，他准备着手治理。然而，这些方案致力于重拾家康遗风、恢复旧制度。徂徕辩称，来江户参勤交代的大名和武士如同游客那样在旅馆消磨时间、挥霍金钱，这些人应该被遣返回乡。这无疑与当时席卷日本的城市化趋势、商业发展背道而驰。他还提议恢复礼乐，主张让古文辞学指导政治改革。
事实上，上述所说的方案没有一个变成现实。学者可以以古文献为纲，但政府不能逆社会潮流而动。德川制度的目的是保证幕府对大名、大名对家臣的控制，这批人是无法轻易置之不顾的。
最后，儒家还是无法完全适应日本社会的现实情况。信奉儒家的学者和幕僚在留给子孙后代的训词中，常常夸示自己对主君产生了多么大的影响。德川幕府伊始，家康对中、日早年的政权和体制表现出极大的兴趣，频频聘请汉学专家。林罗山在谒见家康后被授予了官职，据林本人记载，他在会面期间展示了自己对中国历史与旧制的渊博知识。此后，林罗山辅助家康长达11年，其后代也历任教育家和幕府儒官。但家康更倚重的是崇传、天海两位禅僧。林罗山也不得不按照佛教要求剃光头发。如某位学者所说，林参与了不少幕府政策，但都只是从旁协助，并非发起者，有的决策甚至不需过问他的意见。
虽然儒家对统治者、教育家颇有吸引力，但它不具备成为国家意识形态的条件。而且，武士社会一直存在反智主义的倾向，比起书本知识与仁爱之心，忠诚与英勇更受赏识。徂徕宣称古代圣王发明礼乐，以此整饬社会，这种说法为德川幕府的创建者带来了社会规划师的美誉。在这方面，徂徕的观点可以说是有建设性的。但是，将军不太可能听从新井白石、荻生徂徕及其追随者的建议改革礼乐，将礼乐确立为统治的基础。
武士社会一直存在反智主义的倾向，比起书本知识与仁爱之心，忠诚与英勇更受赏识。
在 18 世纪很长一段时间里，古文辞学派在知识界享有巨大的声誉，但拥护者与反对者互相争吵，纷纷扰扰，武家统治者本就难以容忍错综复杂的局面，最终下令打压这个学派。1790 年，吉宗的孙子、幕府第一任老中首座松平定信，就言明要警惕“异学”。法令称：“自庆长时期以来，朱子学就深受历代将军信赖……您务必确保只有正统学问才是公务培训的基础，不仅在您自己的学校[昌平坂学问所，幕府直辖的学校]如此，在别的学校亦然。”（虽然这一解读并不完全准确）。此后，从幕府的昌平坂学问所开始，理学关于人性、道德的解释成了各教育机构的主要教学内容。到德川时代晚期，徂徕的作品再度引起关注，但在幕府学者看来，这些读物几乎是颠覆性的，有的甚至撰文描述自己翻阅时是如何胆战心惊。但在个人生活中，正统学问的确立并没有完全扼杀别的表达形式。昌平坂学问所有不少老师过着双面生活，公开场合里他们坚持宋学，但私下却又对其他的儒家派别抱有兴趣。
如何对待中国
那些以汉学而著称的人，自然会敏感地察觉到同胞对他们“媚外”的批评。为了避免冗长，我们就不详细回溯双方的争论了，只粗略谈谈德川时代一些儒者大师是如何回应这个问题的，事实上，他们自己也百般纠结。
凯特·中井（Kate Wildman Nakai）的研究表明，早期这些人会宣称日本传统和中国传统是相近的。侍奉过家康的林罗山，在秀忠当政时期宦途失意，秀忠去世以后再度活跃起来，他就认为神道和儒家的“王道”是一致的，试图为儒、神两道的思想观念建立对应关系，甚至着力将日本神话嵌入理学的宇宙论。换种说法，他认为历史上的日本已经走完了中国圣人提倡的那些阶段。他可能会说，这些经典所宣扬的观念是普世的，适用于所有人，它们出现在中国不过是个意外。他写道：“可以说，这是日本的神之道，但也是中国的圣人之道。”他在别的地方说：“日本人中有比中国人更优秀的人才。一个人优秀与否，不在于他是否是知识的传授者，同理，一个人学习知识并不代表他低人一等。判断一个人优不优秀，唯一的标准是看他是否具备智、仁、勇这些美德。”
还有人认为，应该将古典时期的中国与 18 世纪的中国区分开来。荻生徂徕虽然自诩为“东夷”，但也会为自己的古文学识沾沾自喜，就连当时的中国人也愈发看不懂这些文献。从这一方面来看，中国已不再是中国——这个叫作中国的地方已经为满人所统治。再说，叛乱纷起、改朝换代在中国一直是常事。某种程度上，比起中国的征服者王朝，政教合一的“日本之道”更好地体现了古人的智慧。徂徕的弟子太宰春台（1680—1747）进一步认为，在政治经济方面，当时的中国屈居次位。他指出，中国从封建制度走向中央集权，而日本在 8 世纪以后走上了与之相反的道路。在中国的中央集权制度下，实行轮任制的地方官不得到自己所属的地区任职，官民之间的纽带难以加强。但德川时代的藩却可以。日本的安定有序，加上其固有的本土主义，难道不是更有利于品德的培养吗？难道不是更接近于孔子所了解的、所赞扬的那些制度吗？
别的儒家学者则自豪地强调日本的独特性质（Japaneseness）。山鹿素行（1622—1685）早年学习理学，后来又接受了道教、佛教，最终融合儒家、神道，以此为安身立命之本。他的学说具有巨大的影响力，那 47 个浪人便自视为他的追随者。他试图回答的问题是，武士依靠农民的劳动存活，这样一套制度为何是合理的。他写道：“武士没有种吃的，却能吃上食物，没有制造工具，却有工具可用，没有做买卖，却挣上了钱。这有何合理性可言？”
他发现，合理性就在于武士的天职包含了更高尚的道德。在他看来，武士的职责是反思自己的定位、忠诚地侍奉主君、增进友人之间的情谊，以及“全心全意地履行自己的义务，这才是最重要的”。简言之，在这个私欲横流的世界里，武士理应为农、工、商三个阶层的平民树立道德模范的形象，要知道，这些平民都尊敬武士，将武士视为现实榜样。“在武士的教诲下，他们[平民]得以理解什么是基本的、什么是次要的。”这些观念在山鹿素行这里体现得最为淋漓尽致，从他开始，“武士道”成为一个标准用语。
可以说，这是日本的神之道，但也是中国的圣人之道。
但是，中国的问题还在。中国中心主义（China—centrism）是中华文明的内在特质。中国/中华指称“中央之国”或“中央繁华”，这里的每个朝代都冠之以“大”。日本的儒学者会怎样解决这个问题？徂徕只是简单地拒绝用“大”来形容任何衰落的王朝，觉得用在自己的国家身上（“大日本”）会更好。为了突出日本的优势，山鹿素行重新排列了儒家的基本道德，将勇与智、仁放在一起。他辩称，从这一角度来看，日本——而非中国——更值得拥有“中央之国”的美称。
19 世纪，从水户藩发展起来的本土主义学术与儒学合流，为“大日本”观念的最终确立打下了基础。那时的中国正在被更新、更强的西方超越。1825 年，当会泽正志斋（或称会泽安，1781—1863）撰写《新论》的时候，直接把日本称为“中华”。他在开头声明：“我们的神州是太阳升起的地方，是维持所有生命与秩序的活力源泉。我们的天皇是日照大人的后裔，世代继承皇位，亘古不变。我们的神州正是世界的头与肩，指挥着所有的国家。”
这本书响亮提出了不一样但很重要的论点。为了突出对天皇的忠诚，儒家思想被改头换面。日本的独特性不再来自高贵的武士阶级，而是源自王朝的延续性。神话、宗教服务于统治和政治，或者说两者合二为一。伴随着儒家的“正名”传统，形势开始有利于朝廷，幕府渐落下风。后来被称为水户学的学派指向一条皇权之路。
那些在社会中多少处于权力结构边缘的学者，提倡用儒家的办法来解决日本的问题，明显给武士带来了心理压力。再说，在幕藩中央集权制度的约束下，武士的自信心和自主性受侵蚀，使得这根弦进一步绷紧，于是，为武士和日本辩护就成了必要之事。用中井的话来说，德川时代的儒者往往将中国当作无形的对手，看谁比谁更优秀，18 世纪中日双方的大部分互动在一定程度上都蒙上了这层阴影。当下一个危机到来之时，谋求民族认同的重要性将压倒为民族辩护的冲动。
这样的结果离不开另一个事实的影响——18 世纪，新兴的本土主义学派助长了本就活跃的反儒家、反中国的极端思想，汉学面临新的难题。
题图为富冈铁斋所绘《阿倍仲麻呂明州望月図·円通大師呉門隠栖図》
